... ergo disgiungo?
Tra filosofia e scienza è dunque questione di «&» – questione di «e commerciale», di scambio e di scambi, di reciprocità, di valore, della ri(con)ducibilità di qualcosa a qualcos’altro –, da lì occorre partire e intorno a essa soffermarsi, esplorando quanti più sottintesi possibile, sottintesi che spesso si presentano con il volto buono e i modi perbene di chi si apre all’altro (quanto meno al discorso dell’altro) ma che possono velare o nascondere del tutto radicali incompatibilità o, per meglio dire, differenze essenziali. Intendiamoci, parlarsi da distanze anche incolmabili non è mai da considerarsi come un compito votato al fallimento e perciò inutile a svolgersi o per lo meno a tentarsi. Ogni scambio in parola presume infatti non solo che non ci si capisca ma anche che si continui a non capirsi proprio nella misura in cui si continua a parlare. In tal senso, scienza e filosofia si sono sempre parlate e, credo, abbiano sempre dialogato al massimo delle loro possibilità espressive, comunicative, di accoglienza e ascolto dell’altro, a seconda dei contesti storici, sociali, ideologici in senso ampio.Si comunica e ci si capisce, dunque, fino a dove si riesce, fino a dove lo scambio è consentito da un terreno comune, identificabile sia in lessici parzialmente sovrapponibili, sia in valori condivisi, sia in forme di progettualità, modalità di azione e simili, e comunque sempre anche a partire da una mancanza di comprensione, da una zona d’ombra senza la quale non ci sarebbe motivo di scomodarsi a comunicare e di tentare la via del comprendersi.

2. La stessa «cosa»?

Ma forse tra filosofia e scienza non si tratta solo di questo, non si tratta cioè soltanto di mettere in atto strategie comunicative o persino traduttive tali da consentire che il medesimo tema, il medesimo oggetto (di studio, riflessione o applicazione) possa costituire la base su cui si articolano i diversi discorsi, i diversi saperi, affinché possano interrogarsi a vicenda le varie competenze (e i numerosissimi competenti) in un compito di reciproca ermeneutica tendenzialmente aperto e illimitato. Si tratta piuttosto di comprendere se si possa parlare proprio di un qualcosa che, da un punto di vista non estrinseco ed essenziale, possa costituire una sorta di terreno comune, poniamo un oggetto o un campo oggettuale che si dia per entrambe allo stesso modo. Si tratta di comprendere se scienza e filosofia possano davvero condividere non già atteggiamenti di reciproca apertura o di opportunità di collaborazione e intesa comuni – sempre e comunque possibili a partire da buone volontà individuali o collettive – ma se possano condividere qualcosa, una «cosa», sulla base di un medesimo ambito oggettuale.E forse – è la tesi che qui viene ad affacciarsi – non si tratterà mai della stessa cosa. Anzitutto perché ciascun ambito epistemico si contraddistingue per le modalità attraverso le quali accede ai propri oggetti e, attraverso queste, li costituisce in quanto oggetti di quel determinato sapere. Una medesima «cosa» – prendiamo ad esempio un pollo – avrà una costituzione oggettuale, diciamo anche semplicemente «significati» scientifici, radicalmente diversi a seconda del sapere di cui sarà stato oggetto. Per il biologo, per il nutrizionista, per il chimico, per il genetista, per l’ambientalista ecc. – senza tralasciare lo statistico e il poeta – pur trattandosi in linea di principio del medesimo elemento individuale, le implicazioni scientifiche oggettuali saranno di volta in volta molto diverse e in qualche caso addirittura incompatibili. Il che tuttavia non impedirà a nessun esperto del rispettivo settore di riconoscere in tale ente un pollo, o addirittura il medesimo pollo. Il che, ovviamente, vale anche per il filosofo, quanto meno nel momento in cui non voglia introdurre delle cautele speculative.
Ma, soprattutto, non sarà mai la stessa cosa proprio nel momento in cui un determinato tipo di esercizio (e di discorso) filosofico si qualificherà non tanto come un determinato sapere (ossia una costituzione dell’oggetto secondo determinate caratteristiche), quanto invece come un non sapere. È il non sapere, infatti, a determinare sino dalla sua origine il discorso filosofico. E il senso di questa forse troppo banalizzata e trascurata considerazione non si limita a rimettere in gioco o a ricordare di quando in quando l’inquietante personaggio filosofico che girovagava cercando di (e riuscendo a) smontare pseudo saperi positivi millantati da concittadini boriosi quanto o addirittura più di lui, ma consiste nell’indicare e mettere a fuoco il luogo di una distinzione essenziale tra ogni tipo di sapere scientifico, di sapere positivo, ossia orientato su un oggetto dato, «posto», e un non sapere che, ben lungi dal rivendicare puerili primati dell’ignoranza, si interroga piuttosto sul modo in cui un dato è accessibile. Un non sapere che, in tal modo – ossia mettendo tra parentesi tutto ciò che di «positivo» può esserci fornito da tutti i saperi relativi a una determinata cosa – si slancia per così dire alle spalle del dato al fine di rifiutare la dogmatica fede nel ritenere quel dato sussistente solo perché accessibile attraverso i sensi (fonte di ogni sapere e inganno) e da lì muovere in direzione di ciò che nessun discorso scientifico, nella misura in cui vuole rimanere tale, può tematizzare o pensare di prendere in considerazione.

3. Soggettività e saperi

In direzione, intendo, del soggetto. Quel soggetto che può bensì costituirsi a operatore di qualsivoglia sapere scientifico, e non solo, ma che, nel momento in cui si trova alle prese con la conoscenza e formalizzazione del campo oggettuale cui il suo sapere inerisce, non può contemporaneamente interrogarsi sul modo in cui quel campo gli è dato, sul modo in cui quel campo è (un) dato: un dato della cui sussistenza non è possibile ad alcuna scienza dubitare (potrà al massimo dubitare della correttezza con cui il dato in questione è colto e inserito in un determinato contesto di coordinate scientifiche, di elementi conoscitivi) e dietro la cui certezza scompare proprio quella soggettività che lo ha costituito, o ha contribuito a costituirlo, in quanto oggetto di ogni possibile sapere. Una soggettività scientifica dunque, nel momento in cui opera attraverso prestazioni di tipo conoscitivo e coinvolgendo uno degli svariati e possibili saperi, deve necessariamente rimanere opaca, cieca a se stessa. Deve perdersi di vista per procedere e progredire nella conoscenza di quanto interroga senza potersi interrogare circa la provenienza di ciò che le è dato e circa il modo in cui essa lo ha costituito a oggetto per quel determinato sapere. Questo però non significa la penalizzazione di un determinato sapere a vantaggio di un altro relativamente alla stessa «cosa» – come se guardare un oggetto secondo una determinata prospettiva ne impedisse la visione secondo prospettive diverse o alternative – ma la perdita di quanto rende possibile quello stesso sapere e, con esso, di tutti i saperi positivi: la perdita cioè di quello che potremmo indicare, e qui lo si sta facendo con il termine «soggettività», come il luogo originario di ogni conoscere. Luogo per definizione non conoscibile, se con conoscenza si intende ciò che può ricadere sotto l’afferramento del concetto, e perciò destinato a essere ricercato da un non sapere, da un sapere cioè che non è dell’ordine della scienza, dell’episteme, del saldo afferramento del dato, ma che si articola secondo modalità essenzialmente diverse, diverse cioè «per natura».Va dunque accolta, in questa argomentazione, l’idea che tra ogni sapere scientifico e ciò che va sotto il nome di filosofia – un agire teorico non per nulla così difficile a definirsi disciplinarmente – vi sia una differenza di natura che, in linea di principio, impedisce quello che, in ambiti omogenei o appartenenti alla medesima essenza, si darebbe come uno scambio tra saperi. Tra scienza e filosofia va quindi escluso qualsiasi tipo di commercio cognitivo e, di conseguenza, qualsiasi illusione circa possibili implementazioni di conoscenze relative a un qualsiasi oggetto o ambito oggettuale. Nessuna cosa o ente, infatti, può costituirsi a possibile oggetto di sapere filosofico; né il (non) sapere filosofico ha la possibilità di porsi quale strumento operativo per contribuire ai progressi di una qualunque ricerca scientifica, così come non ha alcuna possibilità di intervenire nella vita pratica per risolverne i problemi, grandi o piccoli, che di quando in quando la affliggono; anzi, semmai potrebbe rivelarsene una ulteriore fonte.
In tal senso è anche possibile indicare una sorta di affinità tra tutto ciò che va sotto il titolo di scienza, di ricerca scientifica, e quello che può essere definito senso comune, intelletto comune. Non certo per quanto riguarda le capacità e prestazioni a livello di elaborazione di dati, di formalizzazione, di escogitazione e inventiva, di sperimentazione: relativamente a queste modalità dell’agire intellettivo, il solco che si scava tra il pensare quotidiano e il lavoro scientifico è del tutto evidente e destinato, con il carattere intrinsecamente progrediente del secondo, ad ampliarsi ulteriormente e progressivamente. Se però consideriamo entrambi gli atteggiamenti in relazione all’ambito di destinazione, che è appunto quello della vita pratica, non è difficile coglierne la radice comune. Nel momento in cui si dà un problema, sotto qualsiasi forma, lo si affronta con il fine esclusivo di trovarne la soluzione. Se ciò possa avvenire a livello individuale o collettivo, all’interno di un ristretto gruppo di operatori o entro strutture di ricerca altamente specializzate, globalizzate e in grado di elaborare immense quantità di dati, lo scopo resta quello di reperire un oggetto qualsiasi, materiale o formale, in grado di ridurre o eliminare il disagio provocato da quella sorta di discontinuità, di interruzione del flusso del vivere pratico che ogni problema in fondo è. E questo tratto strutturale vale anche nel caso della ricerca scientifica più sofisticata e avanzata e non immediatamente rivolta a fini pratici, quella ricerca scientifica che continua a inventare e a rilanciare i problemi che scaturiscono dalle stesse soluzioni da essa appena reperite, secondo un movimento di continua verifica critica delle posizioni acquisite. Da un punto di vista generale, si potrebbe definire questo agire come una continua costruzione di una realtà che è considerata nella sua pienezza e compattezza, che non prevede lacune o mancanze se non sul piano della oggettività, della cosalità, di ciò che è dato al presente o che può (e dovrà prima o poi) essere dato al futuro, in termini appunto di scoperta, conquista, invenzione, soluzione eccetera.

4. Oggettività e ricerche

Sul versante della filosofia e del lavoro filosofico le procedure sono di natura essenzialmente diversa. Se infatti, secondo l’immagine schematica adottata poco sopra, il lavoro della ricerca scientifica consiste nel colmare ogni lacuna della realtà – della realtà effettuale e attuale come della realtà immaginata, prevista, prefigurata – o, che è pressappoco lo stesso, ogni lacuna della nostra conoscenza della realtà, il lavoro della filosofia consiste piuttosto nel produrre, all’interno di quel continuum che la scienza cerca di compattare sempre più, un allentamento delle maglie di quella dimensione oggettiva all’interno della quale non trova – e non può trovare – posto il senso della soggettività. Non intendo, qui, il soggetto che opera nei confronti dell’oggetto e che a sua volta – in quanto elemento o funzione che agisce all’interno di una realtà data – si differenzia dall’oggetto per quello che è il suo operare diciamo così attivo, di fronte alla collocazione passiva di quest’ultimo, ma ciò che è dell’ordine del non oggettivabile in quanto ne è il costituente, ciò che costituisce la dimensione oggettiva e che, proprio per questo, non è a essa riducibile. Dove con «costituzione» non va intesa la pura e semplice produzione di qualcosa da parte di qualcos’altro, ma l’attribuzione di un determinato senso a ciò che, innanzi tutto, si offre a noi. La realtà non contiene di per sé alcun senso, né si manifesta a noi dotata di un senso suo proprio, ma è sempre collocata all’interno di un orizzonte di senso che la costituisce come una realtà determinata, come ciò che sussiste senza poter prescindere dalle modalità con le quali ci si presenta. In altre parole, se esiste qualcosa come la possibilità di conoscere la realtà, un determinato dato, secondo certe modalità e non altre, ciò non deriva da ciò che è contenuto dalla realtà ma dalla sua costituzione, dal suo essere costituita sulla base di un determinato senso, ad esempio il senso dell’essere conoscibile in base al quale può costituirsi a oggetto di conoscenze. Il soggetto stesso, in quanto stavolta soggetto di conoscenza, è costituito, quanto al suo agire pratico e conoscitivo, all’interno dell’orizzonte di senso che consente a un dato reale di essere conosciuto e a un soggetto di conoscerlo.

5. Sensi e non-sensi

L’interrogazione circa il senso rende forse evidente al meglio la distanza che separa filosofia e scienza, in quanto è, credo, possibile affermare sul piano del principio che la scienza è costituita in maniera tale da non poter ospitare al proprio interno il non senso, la mancanza di senso. Di per sé, ogni mancanza di senso è o immediatamente scartata dall’atteggiamento scientifico – in quanto appunto non senso, fatto del quale non è epistemologicamente corretto occuparsi in quanto manifestazione di un problema a priori non solubile – oppure è affrontata nel tentativo di eliminare quanto provenisse dal problema o dalla domanda in questione e che non risultasse collocabile entro le coordinate di quel determinato sapere. Analogamente, nella vita quotidiana, tutto ciò che è o può essere oggetto di attenzione, o si trova inserito in un orizzonte di senso e può articolarsi all’interno del «mondo», oppure è qualcosa che costituisce un inciampo al comprendere, una battuta di arresto dell’agire, una fonte di disorientamento. Pensiero comune e scienza, in altri termini, si muovono sempre e necessariamente all’interno di una oggettivazione della realtà; quando invece la filosofia, collocandosi e orientandosi con il proprio interrogarsi alle spalle, prima della costituzione oggettiva della realtà, si confronta proprio con la questione del senso di quest’ultima: in che modo qualcosa come una realtà mi è data? In che modo posso risalire all’atto costitutivo che le ha fornito il senso di cui è dotata? In che modo posso interrogare quella soggettività che è fonte della costituzione della realtà, del suo senso, che vi è perciò implicata, ma che proprio per questo non può costituirne un tratto oggettivo?È senz’altro comprensibile, e persino corretto da un certo punto di vista, che il discorso dello scienziato ritenga privo senso un discorso filosofico che si serva di argomentazioni anziché di prove e di verifiche empiriche o sperimentali. E non credo si tratti di una questione di pura e semplice buona volontà, nel senso che con una maggiore disponibilità all’ascolto e una maggiore apertura a ciò che è certamente dell’ordine dell’alterità, il discorso della scienza potrebbe accogliere al proprio interno, se proprio non tutte, almeno alcune istanze del discorso filosofico. Credo invece si tratti di una questione di rigore. Non c’è rigore scientifico in un discorso che si interroghi su ciò che non proviene e non appartiene all’ambito dell’oggettività, del costituito, del dato, e quindi del comprovabile. E «prima» dell’oggettività non c’è nulla di oggettivo, «prima» del costituito non c’è nulla di costituito, «prima» del dato non c’è nulla di dato. A rigore, il discorso scientifico afferma, dalla sua prospettiva e con piena legittimità, che interrogarsi su queste diverse varianti indicate dal «prima» (che certo non va inteso in senso cronologico) è interrogarsi sul nulla: su nulla di oggettivo, su nulla di dato ecc. Il discorso filosofico, a sua volta, si dirige proprio in direzione di quei «prima», di quegli indicatori che si offrono al pensiero per accennare a un altro tipo di agire, se si vuole, in direzione di quel nulla. Non un esercizio volto all’arricchimento quantitativo della realtà con sempre più dati ed elementi di conoscenza e di premesse per progredire nella ricerca e nelle scoperte; piuttosto, una tensione a mantenere lo sguardo in direzione di quel vuoto che circonda la pienezza dell’agire scientifico – e all’interno e solo all’interno del quale il discorso scientifico ha la possibilità di sussistere, progredire, prosperare – nel tentativo di mantenerlo aperto, di non dimenticare la provenienza di ogni conoscere.
In tal modo diviene anche abbastanza comprensibile il motivo per il quale l’intelletto comune, più ancora forse della scienza, possa provare una sorta di smarrimento e quindi di rifiuto nei confronti di argomentazioni e temi che non possono essere trasformati in oggettività, che non sono perciò rintracciabili all’interno della realtà. E con realtà qui va inteso tutto ciò che presenta il carattere della certezza appunto oggettiva, sia questa di tipo materiale o, come nel caso dell’atteggiamento religioso della fede, di tipo spirituale: non è necessario che un dio esista per essere oggettivo, è sufficiente – e necessaria – la oggettiva fede nella sua esistenza. E in tal senso la stessa teologia, in quanto scienza che si interroga sulla dimensione del divino, è più facilmente collocabile nell’ambito delle scienze che non nell’ambito della filosofia, la quale, pur prendendo le mosse da ciò che è, dall’ente in quanto dato – e del dio si dice che è il sommo ente – si rivolge al suo darsi, si interroga non su ciò che è oggetto di esperienza (l’esperienza della fede), ma sul modo in cui qualcosa come l’esperienza accade, su come posso avere esperienza di qualcosa «in quanto qualcosa», del come si dia un «mondo», una totalità di enti che, proprio come tale, proprio cioè come totalità, non può darsi ad alcuna esperienza.

6. Conclusioni

Questo breve percorso ha indicato una serie di punti di incompatibilità, di differenze di natura e non di grado, tra il discorso o i discorsi della scienza e il discorso della filosofia. Ne risulterebbe, di conseguenza, che quella «&» all’insegna della quale ha preso avvio sia in realtà non del tutto appropriata a indicare una radicale disgiunzione tra ambiti discorsivi per principio eterogenei. Il discorso della scienza non può ospitare alcunché di filosofico pena il venire meno del suo carattere scientifico, così come se la filosofia ospitasse oggetti del discorso scientifico si trasformerebbe essa stessa in scienza positiva e rinuncerebbe a orientarsi e interrogarsi in direzione del senso. Il che significa forse che non ci può essere alcuno scambio, che non può darsi alcuna interazione tra i due universi di discorso? Per un verso la risposta non può che essere affermativa, in quanto non si riscontra la possibilità di costituire un ambito per così dire ibrido, in parte oggettivo e in parte no, cui possano fare riferimento entrambi. C’è però una ulteriore considerazione da fare, la considerazione in base alla quale né la scienza è qualcosa di esclusivamente riducibile all’oggettività, né la filosofia è qualcosa di esclusivamente a essa irriducibile, in quanto entrambe «parlano», entrambe sussistono all’interno di un orizzonte che è quello del discorso, del linguaggio, pur standoci dentro in maniera radicalmente diversa. Questa diversità, per quanto sia una radicale disgiunzione, è anche un punto di articolazione che si lascia intravedere quasi per via negativa, che si dà sottraendosi nel momento in cui le due vie divergenti incominciano appunto a divergere. E che pur continuando a divergere restano unite, non si separano. Forse dunque quel momento o quella dimensione dello scambio e del rapporto, che in certa misura si rivela precluso dalla natura stessa delle due modalità di discorso, non è da considerarsi del tutto impraticabile o del tutto inaccessibile. In certa misura, e in certo modo – a suo modo – si manifesta, si rivela nella sua dimensione e nella sua funzione costitutiva, quale fonte, si potrebbe dire, di direzioni destinate a divergere ma provenienti dal medesimo luogo. Un luogo certo non raggiungibile, e tuttavia un luogo del quale troviamo, nel discorso scientifico e nel discorso filosofico, sicuramente la traccia. Questa traccia indica una coappartenenza destinata a non essere raggiunta, ma in essa si manifesta un tratto della nostra soggettività, quel tratto di cui conosciamo solo il suo essere scisso, in sé separato da sé. Forse proprio la consapevolezza di questa scissione – il compito infinito di mantenerla aperta, di ripensarla, come ciò che indica quello che siamo – può costituire il senso più alto di un incontro che, nella disgiunzione, dovrà costantemente ricercarsi proprio in quanto è sempre già stato.