1. Una civiltà dai nervi scossi

La natura oggi si è trasformata in ambiente, mentre la storia naturale in ecologia: la doppia metamorfosi concettuale è espressione dell’urgenza di salvare il pianeta. A queste rappresentazioni se ne lega un’altra che ha invece ascendenza secolare, il wilderness. Secondo la definizione di un atto emanato dal Congresso degli Stati Uniti nel 1964, per wilderness si intende una data porzione di territorio popolata di animali allo stato selvatico, in cui predominano le forze della natura, in contrasto con le aree dove l’uomo e la sua opera costellano il paesaggio; un territorio protetto che pertanto può rappresentare una risorsa di tipo scientifico, educativo ed estetico.

Il trascendentalista Henry David Thoreau, convinto che la natura fosse una risorsa che poteva decrescere ma non aumentare, affermava nell’infuriare della Guerra Civile che il wilderness (lo chiamava ancora wildness) costituiva un tesoro da salvaguardare piuttosto che da saccheggiare, poiché in esso era racchiusa l’intera «preservazione del mondo»[1]. E John Muir, il fondatore della più autorevole istituzione americana per la difesa dell’ambiente, il Sierra Club, osservava già nel 1898 come il wilderness fosse diventato una necessità di fuga per «migliaia di persone affaticate, dai nervi scossi e ipercivilizzate»[2]. Oggi il discorso varrebbe a maggior ragione, alla luce di pandemie ricorrenti: il wilderness potrebbe rappresentare un luogo d’asilo anche per chi è traumatizzato dalle conseguenze della globalizzazione.

Entrambi gli autori, Thoreau e Muir, esprimevano in termini pratici le idee filosofiche di colui che era stato il loro capofila, Ralph Waldo Emerson. Questi aveva introdotto nel Nuovo Mondo un idealismo tedesco dagli echi panteistici e intendeva la natura come un simbolo metafisico o, più precisamente, l’ente spirituale stesso cui tendeva la psiche umana. In altri termini, wilderness significava una condizione mentale, a prescindere dall’intento di preservazione ecologica, poiché assumeva il rilievo di un valore assoluto, legato all’idea di qualità della vita, non soltanto fisica e materiale, ma anche e soprattutto sentimentale, etica ed estetica[3].

Un tempo si riteneva che la natura fosse il mezzo attraverso il quale Dio parlava agli uomini. E allora il continente americano, con la sua abbondanza di riserve incontaminate, teoricamente avrebbe dovuto essere in vantaggio sull’Europa, dove millenni di civiltà si erano stratificati, separando l’uomo dall’opera del Signore. Tuttavia, è anche vero che i primi coloni del Nuovo Mondo non erano ancora americani, bensì europei in fuga da terre che li affamavano o li perseguitavano. Essi consideravano il continente selvaggio scoperto da Colombo come un paese da conquistare, dissodare, rendere fertile, in nome del Cristo e delle diverse fedi da esso derivate. Questa opinione discendeva dalla tradizione religiosa e culturale secondo cui il mondo era stato donato agli uomini, la creatura prediletta dall’Altissimo, per il loro personale beneficio[4]. Non possedevano, i pionieri, un patrimonio intellettuale sufficiente per capire che quel paese selvaggio non era precisamente un nemico[5]. Del resto, i pionieri, impegnati ogni giorno per cercare di sopravvivere e per ricreare comunque una parvenza di vecchio mondo nel nuovo, non potevano soffermarsi ad ammirare e considerare la magnificenza di quelle terre. Erano strenuamente impegnati nella ricerca di cibo e sicurezza, e il wilderness appariva soltanto come un rischio costante e una fatica spossante[6]. Aristotele non aveva forse stabilito una precisa cronologia delle tappe culturali? Soltanto quando furono raggiunti «tutti i mezzi indispensabili alla vita» e «quelli che procurano benessere, agiatezza, gli uomini incominciarono a dedicarsi a una sorta di indagine scientifica» e anche filosofica[7].

Analogamente, è possibile che l’atteggiamento di stupore, ammirazione e partecipazione del colono americano per il wilderness nascesse soltanto dopo la conquista del continente, non durante la sua dura marcia verso l’Ovest, quando egli doveva rimboccarsi le maniche e lavorare, sempre tenendo a portata di mano lo schioppo.

Kant aveva affermato nella Critica del Giudizio che il piacere del sublime per la natura selvaggia e incontaminata non implica tanto una gioia positiva quanto una meraviglia in senso negativo[8]. Il sublime suscita emozione e sgomento e inoltre ha carattere matematico e dinamico. Matematico perché prodotto dall’immensamente grande (montagne, foreste, firmamento) e dinamico perché prodotto dall’immensamente potente (oceano, vento, vulcani). Così, l’uomo da un lato scopre di essere piccola cosa e si sente schiacciato, ma dall’altro lato si accorge di essere superiore a ciò che è immensamente grande e potente, perché coltiva dentro di sé l’idea di ragione, intesa come totalità assoluta. Affermava Kant che sublime è ciò che per il solo fatto di poterlo pensare, attesta una facoltà dell’anima superiore a ogni misura dei sensi. Forse questa tesi, insieme alla lezione aristotelica, ci aiuta a capire il motivo per cui furono gli artisti, prima dei pionieri, a rapportarsi con il sublime americano.

2. Pennelli selvaggi

Fino all’inizio dell’Ottocento la pittura americana fu contraddistinta dagli stilemi europei. Quando un artista riproduceva un paesaggio del Nuovo Mondo si rifaceva al manierismo pastorale, punteggiato di pecore, ruscelli, mucche e, sullo sfondo, qualche evidenza dell’opera dell’uomo. Nel 1823 Thomas Cole, giovane immigrato inglese, giunse nella Ohio Valley e fu affascinato dalla sua selvatica bellezza. Decise di abbandonare il vecchio stile figurativo e di dedicarsi a ritrarre cascate, boschi, montagne inviolate, cercando di cogliere lo spirito della vita selvaggia. In luogo di oggetti e animali domestici inserì nei propri dipinti alberi stroncati, nuvole e banchi di nebbia e dichiarò che la scenografia americana aveva caratteristiche opposte a quelle del Vecchio Continente: i coloni dovevano essere grati a Dio per aver creato quel paesaggio, ideale per la contemplazione del sublime e dell’eterno[9]. L’iniziativa di Cole sancì una sorta di dichiarazione d’indipendenza dell’arte americana (anche se va riconosciuto che egli risentiva dell’influsso del fiammeggiante romanticismo tedesco).

Le prime concrete immagini del wilderness uscirono dunque dal pennello dei pittori piuttosto che dalla penna dei suoi teorici. L’arte di Cole e del suo allievo Frederic E. Church, e soprattutto di Albert Bierstadt raffigurò con sincera magniloquenza il Gran Canyon, Yellowstone, Yosemite, su tele di enormi dimensioni[10].

In seguito, come è noto, i pittori che fecero del Far West una leggenda furono Frederic Remington, Charles M. Russell, Charles Schreyvogel e altri, ma qui è necessario sottolineare il posto che spetta a un’altra corrente pittorica, la cosiddetta Brandywine School. Agli inizi del Novecento essa fissò nell’immaginario collettivo l’avventura nell’estremo Ovest, nell’estremo Nord e non solo. Howard Pyle, il fondatore della scuola, viene tutt’oggi considerato il padre dell’illustrazione americana. Tra i suoi più celebri allievi Frank Schoonover, Philip Goodwin, Dean Cornwell e il geniale Newell C. Wyeth[11]. Va tuttavia notato che se l’arte di Cole risaliva al tempo in cui il pioniere doveva lottare per la vita, diversamente l’arte della Brandywine School risaliva al tempo in cui la Frontiera aveva ormai raggiunto il traguardo del Pacifico: il wilderness era diventato una deliberata ricerca di un piacere, di un brivido, del confronto con l’ancestrale e il primitivo. L’uomo rientrava in scena o, meglio, in azione. Era il momento del richiamo della foresta, che ebbe come aedo Jack London[12].

Quando l’idea di wilderness americano raggiungerà l’Europa, si mescolerà ad altre suggestioni esotiche, generate dall’espansione coloniale in Oriente, nel Pacifico e nel cosiddetto Continente Nero, e troverà nel Theodore Roosevelt di African Game Trails l’autorevole incarnazione di una simile miscela culturale[13]. In seguito, grazie al pensiero di Aldo Leopold, l’atteggiamento verso il wilderness si modificherà ulteriormente, in senso più decisamente etico. Leopold trasformerà il sentimento di istintivo trasporto verso la vita selvaggia in rispetto responsabile e in autentica scienza[14].

 

3. La bestia nell’uomo, l’uomo nella bestia

Oggi l’idea di wilderness che, come abbiamo visto, è strettamente associata a quella di ecologia e di ambiente, appartiene tuttavia a un tumultuante movimento di pensiero attraversato da correnti che non sempre si muovono nella stessa direzione. Il principio comune di base è che la conservazione della natura selvaggia vada considerata una risorsa che migliora la qualità della vita, ma le motivazioni che vi risiedono si presentano anche in contrasto fra loro e sono di natura non solo etica ed estetica, ma anche religiosa, scientifica, psicologica e persino mistica[15]. In questa situazione confusa il filosofo forse se la cava meglio del cittadino comune, dal momento che il suo compito prevalente non è quello di dare risposte ma di porre domande.

Circa la necessità di un «ritorno» alla natura, qualcuno afferma che si debba ragionare non soltanto in termini ecumenici – vale a dire la necessità della più ampia adesione a un progetto di salvaguardia – ma anche economici – vale a dire la questione della sostenibilità in rapporto al mercato. A ciò si potrebbe replicare che non di rado è la cultura che traina il mercato. John Davies, autorevole storico dello sviluppo industriale, ha per l’appunto dichiarato che il libero mercato è un’astrazione di comodo e che la cultura è il vero motore dell’economia[16]. Il wilderness, come l’ecologia, è dunque una forma di cultura che non prescinde nemmeno dalle istanze religiose, anche se, appunto, si tratta di atteggiamenti che vanno in direzioni diverse. Il Puritanesimo, fortemente insediato nel New England, aveva guardato ai territori selvaggi come un luogo di prova, lo sfondo per una purificazione spirituale, dove la corruzione morale della Vecchia Inghilterra avrebbe potuto essere definitivamente eliminata. In tal modo, colui che si fosse rifugiato in seno al wilderness avrebbe trovato nutrimento materiale e spirituale in nome del Signore[17]. Tuttavia, non è difficile individuare nell’idea wilderness anche valori che appaiono pagani, o per certi versi panteistici, una ricerca della verità dentro la realtà naturale. Thoreau definiva Dio come un «Qualcosa» di vicino, che si manifestava con la natura ed era immanente alla natura[18].

Al wilderness appartiene pertanto anche un sentimento di esasperato individualismo che non esclude la misantropia, la fuga dell’Homo sapiens dai co-specifici[19]. Esso rappresenta un rifiuto della società oppressiva e ipertecnologica, che si esprime come ritorno, ideale o fattuale, alla selva primeva, alla ricerca di una libertà ancestrale. Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale: «Non intendo in alcun modo aiutare i nostri pessimisti a tirare nuova acqua ai loro stridenti e cigolanti mulini del tedio vitale: al contrario dev’essere espressamente attestato che allorquando l’umanità non si vergognava ancora della sua crudeltà, la vita sulla terra era più serena di oggi che esistono i pessimisti. L’offuscarsi del cielo al di sopra dell’uomo è andato aumentando in rapporto al fatto che è cresciuta la vergogna dell’uomo dinanzi all’uomo»[20]. Si tratta di un aspetto non estraneo al pensiero wild, almeno a livello immaginifico: essere crudeli tra le bestie come le bestie quale via per recuperare l’innocenza originaria. Da entusiasta dell’idea di Superuomo, Jack London combinava questi concetti con il principio di lotta per la vita darwiniana, per temperarli poi con un’ottimistica fede nel socialismo.

Ai nostri giorni, certe propensioni possono nondimeno condurre a delusioni pericolose. Wildmen non ci si improvvisa, come hanno dimostrato negli ultimi anni imprese di dilettanti o velleitari che si sono concluse tragicamente, perché la natura autentica non perdona. Muir fu tra i primi ad averne consapevolezza: wild life può significare wild death, ed è inutile aspettarsi l’aiuto divino[21].

Giunti fin qui, il concetto di wilderness sembra assumere davvero tanti significati diversi fra loro o addirittura contrari. Il wilderness è una realtà e un ideale, in cui il cristiano si riscatta lo spirito, e anche dove il panteista avverte di essere immerso nel divino, dove il pagano crede di non avere più freni alla propria libertà e il laico si sente moralmente nobilitato. È uno scenario di godimento estetico e però di sofferenza, nel quale è inutile raccomandarsi all’Onnipotente. Il wilderness è una fuga dal consesso civile e però salvaguardarlo richiede sostenibilità economica. È un nido di istinti primordiali che va protetto con l’impiego della ragione. L’uomo non vuole rinunciare al wilderness, ma nel wilderness l’uomo è meno importante della altre creature; anzi, perché esso continui a esistere l’uomo deve impedire a se stesso di violarlo.

E allora, come recuperare il posto dell’uomo nella natura? Forse, non si tratta soltanto di sollecitare quel che di animalesco si trova nell’uomo, ma anche di individuare quel che di umano si trova nella bestia. Per Darwin infatti ogni specie prosegue nella successiva e lascia qualcosa di sé nella precedente. È più animale l’uomo che si comporta da bestia o la bestia che dimostra barlumi di affetto, di intelletto e persino di morale, come le scienze biologiche ritengono di aver determinato? Inoltre, qualsiasi specie per modificarsi fisicamente e nelle abitudini deve cambiare lì dove è immagazzinata l’informazione genetica. Ciò significa che gli animali possono assumere modificazioni nel comportamento a livello individuale, ma per tutto il resto l’adattamento ai mutamenti d’ambiente è estremamente lento, nell’ordine di migliaia o di milioni di anni[22]. Al contrario, per un essere umano se l’ambiente cambia, egli trova soluzioni adattative e la generazione successiva è già preparata ad affrontarla, poiché la trasmissione delle caratteristiche psico-comportamentali acquisite è praticamente immediata[23]. Di qui discende che se l’Homo sapiens scegliesse la via del recupero ambientale, le prossime generazioni sarebbero teoricamente in grado proseguirla.

 

4. Il wilderness riattualizzato

Il moderno concetto di wilderness parte dal principio di tutela, che deve impedire il consumo di massa dell’habitat naturale, pena la sua irrimediabile trasformazione, appunto, in contesto umano, passibile di essere corrotto. Tuttavia, questa forma di trascendentalismo adattato in alcuni casi non è contraria alla fruizione degli spazi protetti, secondo dettami che non escludono aprioristicamente la caccia[24]. Le convinzioni anti-caccia e la scelta di un animalismo vegetariano sono per la verità generalmente bersagli polemici del pensiero wilderness, che in questo si distacca dal pensiero ecologista e le considera inadeguate, postmoderne e artificiose. Inoltre, ricreare artificialmente un ambiente selvaggio potrebbe risultare una contraffazione, trasformare la natura in uno spettacolo mummificato o in una sua patetica caricatura ad usum del turista: in altre parole, la «società dello spettacolo» finirebbe per trasferirsi e rovesciare lo spettacolo della natura in una natura-spettacolo. Nondimeno, il precetto wilderness non può essere applicato al Vecchio Continente – ad alta densità urbana e culturale – allo stesso modo che alle Americhe, all’Africa equatoriale, all’Asia tropicale e all’Oceania. Sarebbe improponibile. In Europa, per tradizione, è più rilevante l’albero che la foresta: la quercia, l’olmo, il tasso, il melo, il cipresso secolari sono una sorta di monumenti della tradizione, che risalgono all’epoca di San Francesco, di Chaucer, di Elisabetta I, di Newton, di Garibaldi[25]. L’Associazione Italiana Wilderness (AIW), per fare un esempio, si dichiara consapevole che nell’accezione di base la tutela delle aree selvatiche comporta un impegno continuo a non modificare determinate zone, e però si mostra favorevole a moderati prelievi di risorse rinnovabili. Riguardo al territorio italiano, storicamente lavorato e umanizzato, pertanto vengono ragionevolmente abbandonati i presupposti di verginità di derivazione americana, spostando l’interesse dall’integrità ambientale all’integrità paesaggistica[26].

D’altra parte, persino Thoreau si era chiesto: è possibile combinare la durezza selvaggia con l’intellettualità dell’uomo civilizzato, amalgamare le due forme apparentemente antitetiche e recuperare l’una senza rinunciare alle conquiste dell’altra? Se la risposta fosse positiva, forse oltre che di un nuovo wilderness si dovrebbe parlare di autosufficienza: questo non significherebbe retrocedere obbligatoriamente a una qualità della vita idealizzata e primitiva, quanto piuttosto proseguire cimentandosi in un modo di vivere diverso, che comporta l’accettazione delle responsabilità di uomo e di individuo. Spetta all’uomo ponderare attentamente prima di agire e avvalersi dei propri poteri per interferire con la piramide della vita[27].

In definitiva, un’area selvatica potrebbe avere un proprio valore indipendentemente dal fatto che costituisca o meno una risorsa per gli umani[28]. Secondo Leopold i luoghi selvaggi sono le unità di base della natura e lo stato di salute di ciascuno di questi luoghi dovrebbe essere misurato sulla base della sua capacità di autoregolazione[29]. Il valore reale del wilderness non risiederebbe quindi né nel passato né nel presente, ma nel futuro. Tuttavia, ciò implicherebbe un recupero del principio della biodiversità, un recupero che sarebbe realizzato attraverso alcuni cambiamenti fondamentali e definitivi: limitazione e controllo della tecnologia, modifica dello stile di vita, riconoscimento della diversità organica[30]. Il wilderness andrebbe perciò inteso come impegno etico nel suo significato più limitato e più ampio allo stesso tempo: una vera e propria filosofia d’azione. Potrebbe allora delinearsi la possibilità che civiltà e wilderness non siano due concetti strenuamente opposti. La civiltà, nella sua ricerca di un’etica rassicurante, trova conforto nella certezza che la fauna e la flora selvatiche ancora esistono e, del resto, il wilderness per esistere richiede pur sempre che la civiltà si assuma il compito di proteggerla.

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^[1] H.D. Thoreau, Walking (1862), Arc Manor, Rockville 2007, p. 26.

^[2] J. Muir, The Wild Parks and Forest Reservations of the West (1898), in Nature Writings, The Library of America, New York 1997, p. 721.

[3] Vedi R.W. Emerson, Nature, Munroe & Co., Boston 1836, e anche il saggio con lo stesso titolo, ma dal diverso contenuto, pubblicato in Essays, ibid., 1844, pp. 183-216.

^[4] Cfr. W. Leiss, The Domination of Nature (1972), McGill-Queen’s University Press, Montreal 1994.

^[5] Vedi C. Culmsee, Malign Nature and the Frontier, Utah State University Press, Logan 1959.

^[6] R. Nash, The Cultural Significance of the American Wilderness, in M. McCloskey e J.P. Gilligan (a cura di), Wilderness and the Quality of Life, Sierra Club, San Francisco 1969, p. 96. Vedi anche M. Cioc e C. Miller, Roderick Nash – Interview, in «Environmental History», XII, 2007, pp. 399-407.

^[7] Aristotele, Metafisica, I, 982b. Cfr. G. Scarpelli, Bergson e la techne. Le origini della precisione, in «Intersezioni», XIV, 1994, pp. 229-242.

^[8] I. Kant, Critica del giudizio (1790), tr. it. Utet, Torino 1993 (l’«Analitica del sublime» è affrontata nella parte prima, sez. prima, libro secondo).

^[9] R. Nash, The Cultural Significance of the American Wilderness cit., pp. 69-73. Vedi anche M. Lewis (a cura di), American Wilderness. A New History, Oxford University Press, Oxford 2007.

^[10] R. Nash, Wilderness and the American Mind (1967), 3^a ediz., Yale University Press, New Haven and London 1982, pp. 82-83.

^[11] J.E. Dell e W. Reed, Visions of Adventure. N.C. Wyeth and the Brandywine Artists, Watson-Guptill Publications, New York 2000.

^[12] Il celebre romanzo di Jack London, The Call of the Wild (Macmillan, New York 1903), fu illustrato da Philip Goodwin e da Charles L. Bull.

^[13] Anche African Game Trails (Scribner, New York 1910) fu illustrato da Philip Goodwin. Vedi inoltre C.C. Mann, 1493: How Europe’s Discovery of the Americas Revolutionized Trade, Ecology and Life on Earth, Granta, London 2012. L’economista catalano Joan Martinez Alier (The Environmentalism of the Poor: A Study of Ecological Conflicts and Valutations, Edward Elgar, Cheltenham 2002), ha auspicato un’alleanza tra i propugnatori del wilderness e le popolazioni native del Terzo Mondo.

^[14] A. Leopold, Pensare come una montagna (1949), tr. it. Piano B Edizioni, Prato 2019.

^[15] Cfr. H. Rolston III, Philosophy Gone Wild, Prometheus Books, Buffalo 1989.

^[16] Cfr. G. Scarpelli, Ingegno e congegno. Sentieri incrociati di filosofia e scienza, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2011, p. 140.

^[17] Vedi C. Albanese, Nature Religion in America, Chicago University Press, Chicago 1990, pp. 37-40.

^[18] H.D. Toreau, Walden, or Life in the Woods (1854), Houghton Mifflin, New York 1995, p. 129.

^[19] R.W. Gilbert, Notes from a Wilderness Layman, in M. McCloskey e J.P. Gilligan (a cura di), Wilderness and the Quality of Life cit., pp. 81-87.

^[20] F. Nietzsche, Genealogia della morale (1887), tr. it. Adelphi, Milano 2000, p. 55.

^[21] M. Cohen, The Pathless Way. John Muir and American Wilderness, University of Wisconsin Press, Madison 1984, p. 61.

 

^[22] Cfr. B. Commoner, The Closing Circle, Knopf, New York 1971.

^[23] Vedi A. Nisbett, La vita di Konrad Lorenz (1976), tr. it. Adelphi, Milano 1978, p. 276.

^[24] J.F. Reiger, American Sportsmen and the Origins of Conservation, Winchester Press, New York 1975.

^[25] K. Thomas, L’uomo e la natura. Dallo sfruttamento all’estetica dell’ambiente (1500-1800) (1983), tr. it. Einaudi, Torino 1994. Vedi anche M. Agnoletti, Storia del bosco. Il paesaggio forestale italiano, Laterza, Bari-Roma 2018.

[26] Per un’idea dello stato dell’arte in Italia: M. Armiero e S. Barca, La storia dell’ambiente. Un’introduzione, Carocci, Roma 2004 e, a cura di M. Armiero e M. Hall, Nature and History in Modern Italy, Ohio University Press, Athens (Oh) 2010.

^[27] Cfr. J. Seymour, Il libro della autosufficienza (1976), tr. it. Mondadori, Milano 1989, pp. 7-11.

^[28] Vedi T. Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley 1983; A. Brennan Thinking about Nature, University of Georgia Press, Athens (Ge) 1988. William Cronon (The Trouble with Wilderness; or, Getting Back to the Wrong Nature, in W. Cronon (a cura di), Uncommon Ground: Rethinking the Human Place in Nature, Norton, New York pp. 69-90), ha affermato che il wilderness è una “invenzione culturale” dell’uomo civile per sottrarsi alle sue responsabilità di abitante delle metropoli. Vedi anche G. Scarpelli, Wilderness, in A. La Vergata, G. Artigas-Menant, J.J. Boersema (a cura di), Nature, Environment and Quality of Life, «Archives internationales d’histoire des sciences», LXIV, 2014, pp. 83-93; L. Robin, Wilderness in a Global Age, Fifty Years On, in «Environmental History», XIX, 2014, pp. 721-727.

^[29] A. Leopold, Pensare come una montagna cit. Vedi anche J.M. Turner, Rethinking American Exceptionalism: Toward a Transnational History of National Parks, Wilderness, and Protected Areas, in A. Isenberg (a cura di), The Oxford Handbook of Environmental History, Oxford University Press, Oxford 2014, pp. 282-308.

^[30] P. Ehrlich, The Loss of Diversity, in E.O. Wilson, Biodiversity, Washington, D.C., Natural Academy Press, 1988, pp. 21-27.