Quale epistemologia per la psicologia?

Introduzione: integrazione delle discipline

Negli ultimi anni si è registrato un gran numero di pubblicazioni di filosofi e neuroscienziati cognitivi sulla questione se è possibile o meno dare una spiegazione della coscienza e dell’autocoscienza, e della sua libertà, cioè delle funzioni eminentemente umane ricorrendo a un modello naturalistico. È insomma la coscienza un elemento funzionale del mondo della natura? O dobbiamo ascriverlo a un registro diverso e non naturale?

Rispetto a un passato meno recente dominato sul piano ontologico dal conflitto tra natura e cultura, e sul livello epistemologico dall’antagonismo tra il modello dell’“erklären” e del “verstehen”[1], il dibattito odierno si caratterizza per essere piuttosto volto a comprendere come l’ambiente modifica il patrimonio genetico e in particolare che ruolo ha nell’influenzare l’espressione genica. Le ricerche di Eric Kandel sull’aplisia[2] hanno consentito di creare dei ponti di collegamento tra biologia molecolare della memoria e psicologia. Importanti non sono solo i geni, ma anche le proteine che essi esprimono. E tale espressione non è codificata una volta per tutte ma dipende dalla storia di vita dell’individuo. Kandel ha anche mostrato che le trasformazioni indotte dalla terapia psicoanalitica avverrebbero per un’azione sulla “plasticità” del cervello. Helen S. Mayberg, sulla scorta degli studi sull’effetto placebo, ha proposto un modello biologico di spiegazione per i due diversi tipi di effetti. L’intervento farmacologico agirebbe sulle strutture sottocorticali in un processo bottom-up, mentre l’azione delle psicoterapie si svilupperebbe a partire dalle strutture cognitive della corteccia, spingendo la propria azione fino alle strutture più remote come quelle emotive sottocorticali in un processo top-down[3]. Ecco perché l’attenzione si è spostata verso concetti di epigenetica, di vincolo[4], di plasticità del sistema nervoso centrale che tentano di dare un’articolazione teorica alle osservazioni che indicano che la cultura si può esprimere come natura e la natura come cultura. Da più parti si è tentato di costruire un modello complessivo che tenga conto non solo delle interazioni tra uomo e altri uomini, ma anche tra uomo e mondo, oltre che naturalmente di quelle che il soggetto intrattiene con se stesso. Si è perciò parlato di enactivismo[5], di coscienza embedded, di modello ecologico[6] di medicina della mente[7], ecc. Anche le ricerche di Libet[8] e Haggard[9] sullo scarto temporale nei processi decisionali, per quanto esposte a critiche sia riguardo al metodo sia al risultato, ripropongono nella loro pretesa di considerare il livello delle attività cerebrali per fare affermazioni sulla libertà umana, l’esigenza di correlare anche la sfera dell’azione umana alla sua matrice biologica. Non diversamente sono da interpretare le ricerche del gruppo di Rizzolatti[10] sui neuroni specchio, che hanno dimostrato l’esistenza di diversi sistemi di neuroni specchio a partire dal primo che indicava come questi neuroni si attivino sia quando la scimmia compie un atto motorio sia quando vede un altro individuo, sia esso uomo o scimmia, compiere lo stesso atto. Tali ricerche dimostrano l’esistenza di un modo di capire gli altri in cui intervengono in maniera integrata sia elementi di spiegazione che di comprensione. Il loro contributo più importante è nel radicare ancora una volta al livello biologico la socialità del soggetto attraverso la categoria dell’empatia.

L’empatia è al centro delle ricerche di Simon Baron-Cohen[11] sull’autismo. Anche in questo caso usando i metodi della psicologia empirica, delle tecniche di brain imaging, della biologia molecolare e della genetica i ricercatori cercano di mettere alla prova le relazioni tra empatia, alessitimia, consapevolezza di sé per realizzare importanti conseguenze terapeutiche oltre che teoriche.

Questa breve ricognizione, suscettibile di essere ancora molto ampliata, mostra come la psicologia debba sulla spinta dei nuovi metodi ripensare alle applicazioni, alla clinica, alla ricerca e, non da ultimo, anche allo statuto epistemologico della sua teoria.

Integrare le riflessioni prodotte in filosofia tramite gli approcci fenomenologici alla coscienza e all’autocoscienza con i risultati empirici e teorici degli studi in psicologia e neuroscienze cognitive è importante perché è foriero di conseguenze positive per la teoria e di ricadute etiche in medicina e terapeutiche in psicologia clinica.

Ciò che invece deve essere evitato è l’immediato cortocircuito tra dati della ricerca e tesi proposte rispetto alla natura della coscienza e delle sue funzioni psichiche, sociali, etiche e politiche, poiché le posizioni che così trovano espressione non contengono mai ipotesi autonomamente sviluppate dai ricercatori, ma molto più spesso si rivelano essere eredità di posizioni filosofiche precedenti, che rispondono perciò a una diversa logica del processo di ricerca, e che vengono accolte senza passare attraverso un adeguato esame critico.

Zahavi e Roepstorff analizzano molto chiaramente i due modi in cui si può sviluppare il rapporto tra filosofia e scienze empiriche e lo esprimono in un’alternativa che si può così presentare: i ricercatori dovrebbero possedere maggiore familiarità con le discussioni filosofiche, perché queste sono rilevanti per le loro ricerche empiriche e lo sono in modo molto più pervasivo di quanto appare nell’ipotesi che vede la filosofia porre le domande cui i ricercatori darebbero le risposte. Il rapporto non può configurarsi così, perché anche per i dati vi è la necessità dell’interpretazione affinché possano davvero assumere la forma di una risposta. La seconda opzione contemplata da Zahavi e Roepstorff è più radicale: i ricercatori empirici dovrebbero assumersi il compito di analizzare e spiegare da sé le questioni[12].

Non si creda che si tratti di un’alternativa solo retorica. Una parte dei ricercatori, di cui Francis Crick[13] è solo l’esempio più autorevole oltre che abbagliante per la chiarezza con cui pone la questione, afferma che trascorsi più di 2000 anni durante i quali filosofi e teologi non sono ancora riusciti a dare una risposta soddisfacente alla questione della coscienza, è venuto ora il momento di togliere loro l’incarico per affidarlo all’expertise molto più efficace degli scienziati.

Intendo qui prendere sul serio la proposta di integrazione delle conoscenze formulata da Zahavi e Roepstorff precisando due punti che secondo me sono irrinunciabili per il configurarsi di un corretto e adeguato rapporto in vista di una integrazione delle discipline in un modello di spiegazione naturalistico. Il primo punto riguarda il tipo degli oggetti della conoscenza e il loro processo di affermazione che dipende tanto dal metodo e dagli strumenti di indagine che si possiedono quanto anche dal processo della ricerca che include anche istanze legate alla società e alla sua organizzazione.

Nel secondo punto intendo far vedere come l’integrazione, o meglio, la trasmissione di conoscenze dalla filosofia alle scienze empiriche sia un processo già sempre in corso, senza tuttavia che vi sia sempre piena consapevolezza di quali contenuti della tradizione passino nelle posizioni odierne. Tale opacità rispetto alla storia e al contesto problematico in cui sono state elaborate tesi e teorie fa sì che la loro fruizione non possa avvenire sempre al miglior di livello di elaborazione, circostanza questa che inficia una positiva e effettiva integrazione delle conoscenze.

Gli oggetti della ricerca psicologica

John Dewey ha sostenuto che gli oggetti della conoscenza dipendono dal metodo che si usa per indagarli[14]. Quindi non c’è da meravigliarsi se lo sviluppo della tecnica, mettendo a disposizione nuovi strumenti, prepari anche il terreno alla nascita di nuove discipline con un proprio campo oggettuale di indagine. In questo concorda con Max Weber[15], ma allo stesso tempo Dewey afferma anche con molta chiarezza che gli oggetti scientifici sono quelli che hanno superato un processo di riconoscimento nella comunità scientifica. Disconoscere queste considerazioni significa precludersi la via per comprendere cosa sia la conoscenza e cosa siano i suoi oggetti. Gli oggetti della conoscenza non sono dati come qualcosa di oggettivo e indipendente anche perché altrimenti non si spiegherebbe come essi possano essere cambiati nel corso dell’evoluzione delle conoscenze. Non potremmo insomma dare ragione del fatto che gli oggetti della fisica di Aristotele sono diversi da quelli della fisica di oggi e che le entità nosografiche della psichiatria si modifichino in ogni trattato. A spiegare questi spostamenti non basta solo la circostanza che le tecniche e le metodologie di indagine si siano affinate e sviluppate nel tempo. La costruzione di macchine e il conseguente sviluppo di metodiche che permettono di osservare le attivazioni cerebrali durante l’esecuzione di compiti spiega solo parzialmente l’affermarsi dell’idea che l’uomo possa far parte allo stesso titolo degli altri viventi della natura, o anche che quando se ne indagano le funzioni psichiche non si fa altro che orientare lo sguardo dalla natura “esterna” alla natura “interna”. Del paradigma odierno fa parte anche la convinzione che una reale descrizione del mondo della vita debba servirsi della medesima concettualità che vige nel mondo delle scienze empiriche. Tale esigenza non implica una perdita di ricchezza e di varietà dell’esperienza che ciascuno di noi fa quotidianamente con se stesso e con il mondo[16]. Non solo lo scienziato, ma anche la persona che cerca orientamento nella vita agisce, avvalendosi sia della propria esperienza sia della visione accreditata dalla scienza e pretende che questi due atteggiamenti non siano in contraddizione. Questo significa in altri termini che le teorie scientifiche non entrano in conflitto con il nostro sapere che serve a orientarci nel mondo della vita. Julian Nida-Rümelin propone a questo riguardo una spiegazione molto convincente del rapporto tra credenze utili a orientare nella vita e conoscenze scientifiche che per essere tali devono dare buona prova di sé:

Quanto più astratta la teoria fisica diventa, tanto meno intuitiva risulta e tanto più diventa difficile afferrarla con le nostre familiari convinzioni descrittive del mondo della vita (Lebenswelt). Qui non si confrontano due mondi diversi, ma c’è piuttosto una connessione continua o graduale, che forse si può così descrivere: ciò che è familiare e appartiene al mondo della vita viene posto in una nuova connessione interpretativa, in cui il familiare rappresenta solo un caso particolare. Ciò che è familiare e appartiene al mondo della vita rimane tuttavia qualcosa di irrinunciabile per la fondazione scientifica, perché anche la comprensione all’interno della scienza è dipendente dalla sua sussistenza. Io personalmente faccio un passo in più e ritengo che alla fine solo il riferimento al mondo della vita nei giochi fondativi scientifici (Begründungsspielen) sia quello che garantisce il contenuto di realtà a tali teorie[17].

Se la trasmissione delle conoscenze da un ambito a un altro è già sempre in atto, come si spiega allora che si creino dei conflitti tra le tesi delle scienze empiriche e le osservazioni fenomenologiche della filosofia, o anche tra sapere del mondo della vita e scienze empiriche? Un esempio per tutti è quello della libertà del volere, negata recentemente da alcuni studi empirici, ma esperita indubitabilmente da ciascuno di noi. Le scienze empiriche derubricano tale esperienza, definendola illusoria, pur di tener fede ai loro “dati”. È questo ciò che ci si attende dalla scienza? Non è piuttosto così che questo risultato non coincide con il significato che la nostra cultura è disposta ad attribuire al processo scientifico? E inoltre, come è possibile che tali posizioni trovino spazio nel dibattito culturale?

Il processo della ricerca

Le brevi considerazioni svolte sopra dovrebbero essere indicative del fatto che esiste una trasmissione delle conoscenze tra filosofia, sapere del mondo della vita e scienza. Che le idee, i pensieri si trasmettano da un campo a un altro è un’osservazione che regge anche alla prova empirica, se solo si fa una comparazione della tendenza in corso in discipline diverse come per esempio l’epidemiologia, la psichiatria e l’economia. In tutti questi casi l’insoddisfazione registrata rispetto a precedenti posizioni, siano esse dualiste, o semplicemente eliminino il carattere qualitativo dell’esperienza del soggetto, ha condotto a un ripensamento dei paradigmi in uso. Ad esempio negli studi epidemiologici si è rinunciato al modello della black box del comportamentismo[18] per abbracciare una prospettiva in cui i dati delle scienze positive sono integrati con i dati delle analisi qualitative e sociali. In generale si può affermare che il bisogno di dar spazio al carattere affettivo del rapporto con il mondo si avverte in tutte le discipline scientifiche. Questo orientamento, che mira a integrare le scienze empiriche con una prospettiva naturalista in filosofia, non implica necessariamente perdita di complessità, perdita cioè di tutto quanto vi è di interessante nello specifico umano. La stessa tendenza la possiamo registrare per quanto riguarda i criteri su cui si basa la nuova edizione in preparazione del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5), che ora ha aggiunto accanto ai criteri formulati in terza persona la considerazione della narrazione autobiografica, quella che si articola in prima persona. Ma anche in economia gli indicatori che si basano solo sulla ricchezza mostrano la corda, nelle ultime ricerche accanto alla valutazione del PIL, si registra anche l’attenzione verso il benessere, verso insomma la qualità della vita dei cittadini, colta attraverso i resoconti da essi stessi forniti.

La consapevolezza di tale tendenza deve piuttosto condurre a rendere più trasparente questo processo. Perché se non si chiariscono i prestiti e, a volte, anche i debiti che il pensiero ha con la tradizione si rischia di reiterare posizioni che hanno mantenuto ben poca consistenza, già superate da una successiva elaborazione. Il lavoro storico mira a rendere espliciti questi passaggi, a chiarire l’origine delle idee, in quale contesto hanno preso forma, contro quali altri posizioni si sono sviluppate in modo da evitare che l’oscurità rispetto all’origine e alla storia delle credenze e delle tesi si possa tradurre oggi in errori. A tali conclusioni è già lucidamente arrivato John Dewey rispetto alla psicologia di William James, il quale nella sua teoria è rimasto sospeso tra due opzioni inconciliabili che lo hanno condotto a sostenere da un lato il dualismo di soggetto e oggetto che stanno in un mondo comune in cui al soggetto è dato conoscere l’oggetto e all’oggetto è dato essere conosciuto dal soggetto e dall’altro a negare l’esistenza di un qualcosa definito come coscienza. Dewey giustamente osserva che tale situazione deriva da posizioni originariamente filosofiche che si sono insinuate e radicate nella psicologia per ritornare ora di nuovo ad affermarsi come se fossero autonomamente sorte lì e per sopramercato si ripresentano con l’autorevolezza loro conferita dagli studi empirici[19].

L’analisi svolta da Zahavi e Roepstorff[20] rispetto agli studi sulla coscienza oggi presenta molti punti di analogia con la critica di Dewey. Anche in questo caso i due autori mettono in rilievo come negli studi empirici sia all’opera una cattiva prassi con la concettualità adoperata. Nel caso degli studi sulla coscienza, data la complessità di fenomeni e di funzioni che la parola denota, accade ad esempio che il concetto di partenza che si intende adoperare si restringe fino a coincidere con una sua ben determinata funzione. In sede poi di analisi dei dati può accadere che il lavoro invece estenda i suoi risultati o a un altro significato o anche alla coscienza tout court. Anche in questo caso, si può evidenziare una carenza di riflessione rispetto all’oggetto dell’indagine che non viene fenomenologicamente analizzato e circoscritto a un significato specifico e non ambiguo, e tale carenza non è priva di conseguenze negative per l’oggetto dell’analisi empirica.

Conclusioni

Queste brevi considerazioni dovrebbero condurre a riflettere sul fatto che la soluzione rispetto all’insoddisfazione che i risultati degli studi empirici possono procurare non prefigura inevitabilmente il rifiuto di sviluppare un modello naturalistico di spiegazione e il ritorno a un paradigma dualistico[21] che tante difficoltà ha presentato allo sviluppo di un teoria coerente rispetto alla soluzione del rapporto mente-corpo. Abbiamo visto che vantaggi indiscutibili di un modello naturalistico risiedono nella buona prova di sé da esso dato nel campo della medicina e nell’adesione del sapere comune a esso. Un’altra via da esplorare per poterlo mantenere e combattere la visione riduttiva e carente, cui a volte rimanda, prevede di sottoscrivere una più effettiva collaborazione nel processo di ricerca e di messa a punto degli oggetti scientifici, che includa oltre alla finezza delle analisi fenomenologiche anche la storia delle teorie e delle idee che hanno rilevanza per gli studi empirici[22]. Escludere la considerazione del processo della conoscenza significa buttare via la chiave che consente di comprendere che cosa è la conoscenza psicologica e quali sono i suoi oggetti.

[1] J. G. Droysen, Istorica, tr. it. Guida, Napoli 2003.

[2] E. R. Kandel, Psichiatria, Psicoanalisi e Nuova Biologia della Mente, tr. it. Raffaello Cortina Editore, Milano 2007.

[3] H. S. Mayberg et al., The Functional Neuroanatomy of the Placebo Effect, in «American Journal of Psychiatry», 159, 2002, pp. 728-737.

[4] E. Gagliasso Luoni, Dal determinismo al vincolo: transizioni epistemiche, in Vincoli / Constraints (Sensibilia 2 - 2008), a cura di M. Di Monte, M. Rotili, Mimesis, Milano 2009, pp. 173-198.

[5] E. Thompson, Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Harvard University Press 2007.

[6] T. Fuchs, Das Gehirn. Ein Beziehungsorgan, Kohlhammer, Stuttgart 2009.

[7] M. Guazzelli, La vita nel corpo. Riflessioni sulla psicobiologia e la psicopatologia delle emozioni, in «Il Pensiero», 2, 2010, pp. 5-30.

[8] B. Libet, Do we have a free will?, in «Journal of Consciousness Studies», 6, 8-9, 1999, pp. 47-57.

[9] P. Haggard, M. Eimer, On the Relation between Brain Potentials and the Awareness of Voluntary Movements, in «Experimental Brain Research», 126, 1999, pp. 128-133.

[10] G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai, Raffello Cortina Editore, Milano 2006.

[11] S. Baron-Cohen, Theories of the autistic mind, in «The Psychologist», 21, 2008, pp. 112-116.

[12] D. Zahavi, A. Roepstorff, Faces and ascriptions: Mapping measures of the self, in «Consciousness and Cognition», 20, 1, 2011, pp. 141-148.

[13] F. Crick, The astonishing hypothesis, Touchstone, London 1995.

[14] J. Dewey, Essays in Experimental Logic, a cura di D. M. Hester e R. B. Talisse, Southern Illinois University 2007, p. 32.

[15] M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, tr. it. Einaudi, Torino 1981.

[16] J. Dupré, Natura umana. Perché la scienza non basta, tr. it. Laterza, Roma-Bari 2007.

[17] J. Nida-Rümelin, Demokratie und Wahrheit, C. H. Beck, München 2006, pp. 93-94 (trad. mia).

[18] E. Susser, Eco-Epidemiology. Thinking Outside the Black Box, in «Epidemiology», 15, 5, 2004, pp. 519-520.

[19] J. Dewey, The vanishing subject in the psychology of James, in «The Journal of Philosophy», 37, 22, 1940, pp. 589-599.

[20] D. Zahavi, A. Roepstorff, op. cit.

[21] M. Castiglioni, A. Corradini, Modelli epistemologici in psicologia, Carocci, Roma 2011.

[22] P. Legrenzi, C. Umiltà, Neuro-mania. Il cervello non spiega chi siamo, Il Mulino, Bologna 2009; A. Noë, Perché non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza, tr. it. Raffello Cortina Editore, Milano 2009.