Ordine del sentire e apertura al mondo. Filosofia delle emozioni e processo di individuazione della persona

Un intenso dibattito sul tema dell'identità personale e delle sue implicazioni etiche ha animato le giornate del XIII Convegno internazionale della Max-Scheler-Gesellschaft. Un folto programma di interventi ha raccolto numerose prospettive sulla filosofia della persona e la fenomenologia dell'alterità, approfondendo in particolar modo il ruolo delle emozioni nel processo di formazione della persona. Oltre a Guido Cusinato, professore di Antropologia filosofica presso l'Università di Verona e membro della Max-Scheler-Gesellschaft, sono intervenuti, tra gli altri, Dan Zahavi, Roberta de Monticelli e Joachim Fischer.

La discussione si è focalizzata sulla fenomenologia delle emozioni di Max Scheler, che costituisce un importante punto di svolta nella filosofia del Novecento. Recuperando il concetto agostiniano di ordo amoris, Scheler riconosce l’esistenza di una gerarchia oggettiva di essenze valoriali, capace di orientare i desideri, le azioni e le scelte. Il concetto di ordo amoris, elaborato probabilmente prima del 1912 e sviluppato solo intorno al 1915 in un omonimo saggio, si articola in due aspetti, una dimensione personale (faktische e deskriptive), riguardante l'ordine dinamico-affettivo e il sistema di preferenze dell'individuo, e una dimensione più generale (normative), che concerne invece la gerarchia metafisico-assiologica dell'universo. Il filosofo, operando una vera e propria riabilitazione della sfera affettiva^[1], assegna al sentire e alle emozioni un ruolo principale nei processi percettivi e cognitivi, in netto anticipo rispetto alle neuroscienze, le quali soltanto tra il 1987 e il 1996 giunsero a dimostrare l’incidenza dell’universo passionale nel processo di formazione della persona. In questo decennio, i risultati delle ricerche di A. Damasio, D. Goleman, R. De Sousa e J. LeDoux si diffusero notevolmente e trasformarono l'idea comune per cui il sentire e le emozioni non partecipano alla costruzione del sapere, della volontà e delle decisioni, costituendo perfino un ostacolo per lo svolgimento di tali processi. Le ricerche scientifiche sul funzionamento della mente individuarono invece una connessione tra l’universo affettivo, la sfera cognitiva e la dimensione pratica dell’essere umano. L’universo passionale dell’essere umano, ben lontano dall’essere un intralcio per la capacità di ragionare e di decidere, ne è piuttosto una componente essenziale. L’assenza di emozioni, dunque, sarebbe capace (paradossalmente) di compromettere la razionalità che ci rende peculiarmente umani e ci permette di decidere in armonia con un senso di futuro personale, di convenzione sociale e di moralità. Le emozioni non sono il risultato finale di un’attività cognitiva, al contrario, esse costituiscono l’origine di ogni processo percettivo e cognitivo e il medium indispensabile per entrare in contatto con gli altri e percepirne direttamente l’espressività. La riabilitazione delle emozioni non implica né un emozionalismo individualistico né l’esaltazione di un sentire immediato, essa piuttosto conduce all’analisi del processo di maturazione della persona (Bildung) e di costruzione della sua affettività. La formazione dell’ordo amoris, ossia dell’ordine del sentire, genera l’autotrascendimento del sentire immediato in virtù, nel quale la persona realizza la propria singolarità. Il fondamento dell’etica non è dunque costituito da un sentire immediato, ma da un sentire che prende forma in un processo di maturazione volto a trascendere l’orizzonte autoreferenziale del proprio polo egologico.

«L'uomo, prima ancora di essere un ens cogitans o un ens volens, è un ens amans»^[2], per cui la dimensione descrittiva o personale dell'ordo amoris coincide con la fonte ultima degli atti e dell'agire morale dell'individuo. In risposta all’ordine oggettivo della gerarchia di valori, nell’essere umano si forma un ordine del sentire che dirige lo sviluppo della sua identità, un’identità che prende forma anche attraverso l’interazione con l’alterità. Proprio nella dialettica tra il sé e l’altro si dispiega la soggettività, una soggettività che, in virtù del primato dell’amore sulla conoscenza, prima di conoscere e decidere, innanzitutto sente. Ma cos’è l’ordo amoris inteso nella declinazione personale e descrittiva dell’essere umano? «È la struttura dei moti del suo animo; è il suo sistema di valutazioni e di preferenze individuali, ovvero il suo ethos; è ciò da cui dipende il suo destino personale determinando non solo tutto ciò che può conoscere e volere ma anche il modo in cui il centro profondo e originario del suo essere spirituale si struttura nel corso del tempo in virtù della sua capacità di amare e di odiare»^[3]. L'ordo amoris descrittivo si configura dunque come lo spazio in cui si costruisce l'identità personale, capace di determinare lo sviluppo morale del singolo. Saranno proprio le determinazioni etiche del singolo a fondare i rapporti intersoggettivi, influenzando il modo con cui un’epoca storica intende i concetti di bene e male. Per Scheler la conoscenza dell'ordine gerarchico dei valori costituisce il problema dell'etica intera; infatti, solo la corrispondenza tra la dimensione personale e quella oggettiva dell’ordo amoris permetterebbe all'uomo di esperire le cose del mondo secondo la loro reale struttura qualitativa, portando a compimento le possibilità del proprio esistere.

Ma il dispiegamento della soggettività nel mondo e nei rapporti con gli altri apre una serie di interrogativi, ai quali le giornate del convegno hanno tentato di fornire una risposta. Innanzitutto, come interpretare questo processo di sviluppo del sé? Dato che la maturazione personale si realizza nella dimensione intersoggettiva, essa non può essere un percorso solipsistico. Scheler la definisce Bildung, termine che già in Herder, Schiller, Goethe e Schelling ha avuto una notevole rilevanza. Il processo di Bildung deve essere inteso come un fenomeno di natura sia cognitiva sia etica. Esso include, infatti, sia il momento di presa di coscienza di sé (gnothi seautòn) sia quello della cura o coltivazione di sé (epimeleia heautou o cura sui). Proprio la cura costante dell’essere umano gli consente di accedere alla dimensione dell’humanitas, di realizzare l’umanità che c’è in lui, di nascere come uomo tra gli uomini. La Bildung si configura allora come un processo di antropogenesi, ossia di coltivazione dell’umano che porta a nuove nascite oltre a quella biologica. Ma il risultato dell’antropogenesi consiste in un Sé unitario o in diversi Sé? Il dibattito ha affrontato anche un’analisi delle molteplici configurazioni dell’identità personale, che sono il frutto del processo di antropogenesi. Scheler, con la distinzione Leib/Körper, mette in luce che il corpo-vivo (Leib) possiede una forma di autoreferenzialità psichica, (Leibschema), capace di orientare non solo il movimento, ma anche l’espressività del Leib. Essendo in grado di orientare l’interazione con l’ambiente, (Umwelt), questo Sé corporeo può essere definito “ecologico”. Il passaggio che porta dalla coscienza irriflessa all’autoscienza inserisce il Sé corporeo-ecologico nella rete dei rapporti interpersonali. Nell’incontro con l’altro avviene una vera e propria rinascita della persona, che la qualifica come Sé “sociale”. Dall’autotrascendimento della persona, dalla presa di distanza da sé, dalla formazione dello spirito critico, si genera una nuova forma di identità: il Sé personale o “estatico”, un Sé che rinasce come persona unica e inconfondibile.

La Selbstranzendenz può nascere da un’esperienza di crisi, di malattia, di dolore, oppure da una spinta positiva che proviene dall’amore o dall’arte. L’agostiniana inquietudine del cuore si configura allora come un’esperienza catartica che spinge a cambiare prospettiva sul mondo e ad ampliare la propria Weltoffenheit, ossia l’apertura al mondo. Essa è la caratteristica distintiva dell’essere umano che, in quanto essere indeterminato, nasce privo di specializzazione organico-istintuale, dunque aperto a molteplici possibilità di esistenza. L’esistenza dell’essere umano, in quanto Ek-sistenz, ossia autotrascendimento, dischiude un universo potenzialmente infinito di possibilità, che travalicano i confini di un particolare e determinato ambiente e gli aprono una prospettiva sul mondo: la Weltoffenheit indica quindi la capacità umana di distanziarsi dalle necessità puramente biologiche. L’animale presenta invece una forma chiusa, in quanto la sua esistenza è circoscritta da una Umwelt, una “zona circostante” che lo protegge e al tempo stesso lo limita, ossia l’habitat nel quale vive in equilibrio biologico. In assenza di un sistema relazionale fisso con il proprio ambiente, l’uomo si confronta con una Welt, con un intero mondo, ossia con la disponibilità di una dimensione tutta da definire. Determinando le dimensioni della propria esistenza, l’essere umano costruisce la propria identità nello spazio di una dialettica mai compiuta, di un divenire incessante che pone l’identità personale nel suo polo egologico per poi condurla al confronto con le altre identità, ma dalla lotta per il riconoscimento sociale si giunge alla Selbstranzendenz, ossia all’autocomprensione del sé che si presenta come presa di distanza dalla soggettività e apertura verso l’assoluto, una dimensione nella quale l’identità personale coglie la propria libertà e la propria posizione nel cosmo.

A questo punto occorre chiedersi in che modo la sfera affettiva agisce sulla Bildung dei diversi Sé che compongono l’identità personale. Per farlo, è necessario in primo luogo specificare cosa si intende per “emozione” (Emotion) e “sentimento” (Gefühl) e poi istituire una tassonomia delle emozioni che ci consenta di comprendere quale ordine del sentire intervenga nei processi dell’antropogenesi. Con il termine “emozione” si intende il laboratorio in cui sperimentiamo ed elaboriamo i contenuti del sentire a partire da uno schema espressivo comune; le emozioni non sono umori (Stimmungen): esse si orientano intenzionalmente nel mondo, mentre gli umori sono stati psichici soggettivi e autoreferenziali che possono tuttavia influenzare l’elaborazione delle emozioni. Per “sentimento” si intende lo strutturarsi dell’emozione in una Disposition individualizzata, ossia in un modus personale di posizionarmi del mondo. Rispetto alla tassonomia delle Emotionen, è emersa nel corso del dibattito l’ipotesi di un criterio di classificazione basato sul superamento della logica autoreferenziale che caratterizza il sé ecologico e sociale. Sia il sé ecologico sia quello sociale sono infatti immersi in una logica autopoietica volta alla regolazione dell’interazione tra organismo e ambiente (sé ecologico) oppure tra l’individuo e l’alterità (sé sociale). Questa logica autoreferenziale si distingue dalla logica antropogenetica, che mira invece a generare qualcosa oltre se stessi, ponendo una dimensione vitale di natura ex-centrica. La funzione delle emozioni muta con il mutare della logica sottesa all’agire personale. Nel sé ecologico paura, disgusto e piacere costituiscono le direttive fondamentali che orientano il Leib nella sua relazione con l’ambiente e gli altri. Anche a livello del sé sociale le emozioni seguono una logica centrica e autopoietica che punta a rafforzare il sé e a dirigere le dinamiche del riconoscimento sociale. Invece, a livello del sé personale le emozioni avviano un processo di trasformazione nel mondo. È nel processo di metabolizzazione creativa di un’emozione che avviene l’individuazione dell’affettività, ossia la comprensione di un sentimento entro i contorni della soggettività. In questo modo il sentire e le emozioni si declinano seguendo le sfumature e le peculiarità soggettive, si singolarizzano, si personalizzano e diventano il laboratorio in cui avviene la Bildung. L’emozione ex-centrica, ossia fondata sulla logica antropogenetica, è il luogo in cui si compie il processo di formazione dell’identità personale, la quale, di fronte a una nuova esperienza significativa è capace di elaborare un nuovo percorso espressivo. In questo modo le emozioni diventano il punto di partenza del processo di formazione della persona. L’individuazione della persona dà forma all’ordine del sentire: al sé ex-centrico corrisponde uno specifico ordo amoris, inteso come il risultato della maturazione della propria sfera affettiva. Amore, odio, disperazione, pentimento, pudore e rispetto giungono così a dare forma alla plasticità e all’incompiutezza costitutive dell’umano. L’umano può dare forma alla propria indeterminatezza solo grazie ai sentimenti ex-centrici che lo conducono a superare se stesso e a prendere le distanze critiche dal proprio sé autoreferenziale. Questo processo di autotrascendimento coincide con la maturazione della persona. L’individuazione della persona si materializza nell’ordo amoris e in particolar modo nel nucleo delle emozioni ex-centriche in cui si sviluppa l’identità personale. I sentimenti che presiedono al processo di maturazione della persona sono stati definiti «germinativi», proprio perché in essi avviene la nascita del sé personale. La caratteristica di questi sentimenti è quella di essere aphthonoi, ossia privi di invidia e volti alla cura dell’altro. Onestà, fiducia, umiltà, speranza, coraggio, fratellanza, compassione e specialmente amore non mirano a rafforzare il soggetto autoreferenziale, ma a guidare il processo di individuazione della persona attraverso l’atto di autotrascendenza che conduce all’ epochè dell’egocentrismo e ai processi di rinnovamento sociale.

I sentimenti germinativi, fondati sulla logica ex-centrica, consentono la realizzazione dell’empatia, ossia quella dimensione di oneness, in cui la distinzione tra il sé e l’altro si offusca. Il convegno ha affrontato anche un’analisi fenomenologica dell’empatia, qualificandola come la comprensione immediata dei processi psichici dell’altro. Essa non è ristretta agli stati affettivi, ma può riguardare anche la dimensione cognitiva dell’altro, nella misura in cui essa si manifesta nell’espressività, nei comportamenti e nelle azioni. L’empatia non richiede similarità e la similarità non equivale a condivisione. La condivisione di uno stato d’animo, infatti, genera proprio quell’unità del sentire che può essere completamente assente anche quando due persone vivono la medesima esperienza o esperienze simili. Ma non possiamo equiparare l’empatia alla condivisione, poiché nella comprensione empatica dell’esperienza altrui l’alterità non si dissolve nel proprio io. In Scheler l’empatia è un vero e proprio autotrascendimento, che allarga gli orizzonti della nostra esistenza, conducendoci all’oltrepassamento immediato della nostra esperienza. Noi possiamo esperire l’esperienza dell’altro attraverso una particolare modalità dell’intuizione interna, che consente di compiere il passaggio dall’empatia all’unipatia (Einsfühlung). L’unipatia consiste nella fusione affettiva del proprio io con quella di un altro soggetto, in maniera inconscia, involontaria e automatica. L’unipatia fonda la simpatia, ossia la partecipazione consapevole, dunque mediata dalla riflessione, all’emozione altrui. La simpatia apre l’individuo al rapporto con l’altro e gli permette di raggiungere una condivisione della vita emozionale del prossimo. Si instaura così un rapporto di comprensione dell’alterità che ci consente, tramite la simpatia, di rivivere e risentire i sentimenti provati da un altro. Soltanto l’amore consente la vera comprensione della persona: «L’amore è il movimento in cui ogni oggetto concretamente individuale e portatore di valori perviene a valori superiori possibili per esso e in base alla sua determinazione ideale, ovvero è quel movimento attraverso il quale tale oggetto raggiunge l’essenza del suo valore ideale, del valore che gli è proprio»^[4]. Comprendere l’altro significa cogliere l’essenza dell’esser-così del suo spirito, significa partecipare al suo spirito. L’atto di comprensione dell’alterità consiste perciò nel dispiegamento del proprio stesso spirito, poiché soltanto l’atto di Selbstranzendenz, (caratteristica esclusiva del soggetto spirituale), consente di aprirsi all’incontro con l’altro e partecipare alla sua sfera affettiva. Ma nell’atto in cui trascende se stesso per fondare la relazione intersoggettiva l’individuo realizza se stesso come persona, ossia come soggetto spirituale centro di atti intenzionali. La dimensione dell’etica è possibile solo nella misura in cui l’individuo compie il suo percorso di Bildung, la sua maturazione personale, la sua antropogenesi.

Il telos dell’etica è quindi volto alla nascita del sé personale e al rinnovamento sociale, attraverso la maturazione dell’ordo amoris di un individuo e dell’ethos di una società. Questo processo di Bildung etica è un cammino che dura per tutta la vita e che si fonda su una sinergia di conoscenza, volontà e amore. Da questa prospettiva la virtù consiste nel promuovere lo sviluppo dell’ordine del sentire, di un ordo amoris che dà forma al posizionamento del sé personale nella Weltoffenheit. Per questo motivo l’etica non è rivolta all’esaltazione del sentire immediato, ma al processo di maturazione che porta al superamento del sentire immediato nella virtù. Ripensare le emozioni dal punto di vista antropogenetico significa rapportarle alla plasticità con cui l’essere umano trasforma la propria esistenza e il proprio posizionamento nel mondo. L’emozione, dunque, non rimane confinata in uno stato d’animo interiore e privato ma agisce nel mondo, creando quello sfondamento emozionale (emotioneller Durchbruch) che mi fa esistere in modo nuovo dentro il mondo, che mi consente di agire in accordo al mio ordo amoris.

[1] Cfr. M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, Verlag der Arche, Zürich 1913.

[2] M. Scheler, Ordo amoris, Morcelliana, Brescia 2008, p. 71.

[3] L. Iannascoli, Saggio introduttivo a Ordo amoris, Aracne, Roma 2010, p. 10.

[4] M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, tr. it. Città Nuova, Roma 1980, p. 166.