C’è una questione che occupa parti rilevanti della discussione filosofica contemporanea e che può servire per collocare l’interesse di questo libro. Essa è descritta bene in un denso volume di Roberto Esposito uscito qualche tempo fa e dedicato al Pensiero istituente. Detto in modo sintetico, si tratta di riconoscere un’impazienza rispetto agli effetti ontologici e politici del pensiero destituente (e anche di quello costituente). Come una sorta di consunzione filosofica. Un J’accuse che si rivolge a un intero spirito del tempo, potremmo dire. Piuttosto, l’urgenza filosofica è ora quella di rilanciare un pensiero istituente. Perché parto proprio da qui, nel recensire il bel volume di Federica Porcheddu dal titolo Ripensare il terzo a partire da Levinas. Trascendenza e reciprocità? Probabilmente perché, a leggerlo con sguardo grandangolare, questa inquietudine – ma anche una certa forma di ammirazione – per una certa epoca filosofica sta alla base dell’interpretazione di Levinas che viene qui proposta. Si tratta, in termini più semplici, di affrontare Levinas radicalmente, per comprendere se alla fine dei conti la sua etica prima si possa leggere esclusivamente come un pensiero destituente l’ontologia o, piuttosto, in essa non vi sia una pretesa ad istituire, ancorché non chiara o implicita. Tra le tante parole chiave che si succedono in queste pagine, molto dense ma anche molto chiare e mosse da un’attenzione al lettore che non è per nulla scontata di questi tempi, è forse la categoria di “istituzione” quella che mi colpisce di più.
Già nel primo capitolo, dedicato al debito di Levinas nei confronti di Husserl e Heidegger, emerge infatti una sorta di insoddisfazione, conseguenza dell’irrigidimento ontologico cui la fenomenologia husserliana sembra condannarsi. Al di là dell’attendibilità storico-filosofica dell’interpretazione levinassiana di Husserl, queste pagine hanno il pregio di far capire con evidenza che la lettura di Husserl resta subordinata al primato dell’ontologia: «La posta in gioco in tutta l’opera consiste quindi nel rilevare come la teoria dell’intuizione di Husserl derivi dalla nuova impostazione ontologica della sua filosofia. La tesi centrale che emerge è che la fenomenologia husserliana, pur partendo da problemi strettamente gnoseologici, offra invero una nuova concezione dell’essere» (p. 29). Eppure risulta insoddisfacente anche il tentativo heideggeriano di «radicalizzare, completandola, la nozione husserliana di intenzionalità evitandone allo stesso tempo le aporie» (p. 39). Heidegger avrebbe radicalizzato la postura ontologica che è già tratto fondamentale di Husserl.
Perché questa radicalizzazione ontologica non sarebbe sufficiente? La risposta a questa domanda, che viene delineata estesamente nel secondo e nel terzo capitolo, non è affatto scontata.
Non si tratta infatti semplicemente di ricostruire l’evasione levinassiana dall’ontologia, ma di riconoscere piuttosto che tramite essa è la stessa ontologia ad essere rimessa in questione: «Il bisogno di evasione – pieno di speranze chimeriche o no, poco importa – ci conduce al cuore della filosofia. Permette di rinnovare l’antico problema dell’essere in quanto essere» (p. 45).
C’è dunque un’ambiguità per certi versi deliberata, nel progetto del filosofo. Che l’ontologia non sia più fondamentale è il modo per prendere sul serio l’antico problema dell’essere. L’autrice sottolinea molto bene quanto tutto il percorso di rovesciamento del primato metafisico, dall’ontologia all’etica, avvenga saturando le stesse armi dell’essere, se così possiamo dire. Nota di merito particolare è, a mio parere, aver individuato la centralità teoretica della questione della separazione. Essa appare come un vero e proprio nodo gordiano, tramite il quale osservare tutta la tensione del progetto levinassiano. È tramite la separazione che comprendiamo una irriducibilità della pretesa istituente nel cuore stesso di un tentativo di destituzione ontologica. Una tesi fondamentale che emerge è precisamente che vi sia uno spazio istituente i cui confini sono segnati rispettivamente dalla separazione e dall’irruzione del terzo. In questo senso il secondo e il terzo capitolo vanno letti in piena continuità, perché il loro oggetto di lavoro non è la separazione e il terzo, ma questo unico spazio segnato da entrambi.
Infatti, il soggetto di godimento non si annichilisce nella messa in questione dell’altro, ma permane (si rilegga questa pagina di Totalità e Infinito riportata a p. 77: «La rottura della totalità che si attua con il godimento della solitudine – o con la solitudine del godimento – è radicale. Quando la presenza critica di Altri metterà in questione questo egoismo, non distruggerà questa solitudine»). Solitudine ed esteriorità avvengono nello stesso tempo. Questa simultaneità (che vedremo a breve) di pluralità e alterità è ciò che comporta la necessità di un ripensamento radicale del terzo e dell’ontologia (nei termini che sto proponendo, della “pretesa istituente”): «ciò che tento di mostrare muove dall’ipotesi di fondo di questo lavoro, ovvero dal sospetto che il concetto di soggetto e di alterità in Levinas possa configurarsi come realmente effettivo solo a patto di conservare, da un lato, la dimensione ontologica […] e dall’altro di rovesciare la relazione asimmetrica per far posto a una certa reciprocità» (p. 83).
I capitoli che seguono saranno dunque dedicati all’approfondimento di questa ipotesi di fondo. A cominciare dal terzo capitolo in cui, attraverso una puntuale ricostruzione dei riferimenti testuali alla questione del terzo, vengono sottolineati alcuni nuclei concettuali fondamentali come la fraternità, l’illeità, la giustizia. Voglio però soffermarmi in particolare su una distinzione, quella tra contemporaneità e simultaneità. Il terzo è infatti semplicemente contemporaneo alla relazione etica? La risposta dell’autrice è molto interessante: «la pluralità è sì contemporanea rispetto alla relazione duale, ma proprio il suo essere contemporanea è ciò che impedisce alla giustizia di porsi effettivamente come ciò che potrebbe garantire l’inclusione di tutti i volti che non fanno parte della relazione duale. L’interposizione del terzo come contemporaneo fa precipitare la relazione in un movimento per il quale la chiamata dell’alterità dell’altro non può far altro che richiamare un’alleanza esclusiva. Affinché la relazione non si chiuda su se stessa, ma possa configurarsi come apertura e garanzia della dimensione della pluralità, è necessario che il terzo sia simultaneo e non contemporaneo» (p. 137).
A me pare che i capitoli successivi, dedicati al confronto con Ricoeur e Nancy, siano un tentativo di dimostrare precisamente la necessità della simultaneità e la sua irriducibilità rispetto alla contemporaneità.
Il capitolo dedicato a Ricoeur è molto denso. Ciò che conviene ricordare è quanto in Ricoeur la questione iniziale – il rapporto tra pensiero istituente e destituente – sia essenziale. Si potrebbe dire che la particolarità dell’interpretazione ricoeuriana di Levinas sia precisamente quella di sollevare incessantemente l’obiezione istituente (in questo senso potremmo dire che la lettura di Ricoeur è agli antipodi di tutte le interpretazioni destituenti, a partire forse da quella derridiana). C’è infatti simultaneamente a Autrui un altro che emerge tramite lo spazio delle istituzioni. L’orizzonte dell’etica come filosofia prima conterrebbe sia il prossimo sia il socius. Certo, l’ipotesi ricoeuriana finirebbe per risultare doppiamente ingenerosa, nei confronti del soggetto separato e nei confronti dell’altro in quanto altro. Un’ingenerosità dovuta – mi pare questa la tesi dell’autrice – fondamentalmente a una cautela metodologica circa l’ontologia: «vorrei sottolineare come in Ricoeur vi sia una sorta di persistente esitazione tra l’ontologia classica e l’ontologia moderna, a cui si somma una certa ambivalenza tra fede e filosofia, che sembrerebbe frenare una piena assunzione del paradigma triadico» (p. 189). Insomma, si potrebbe con una battuta riconoscere che ciò che davvero accomuna i due autori è, più che un’attenzione estesa ai temi etici, una specie di inibizione ontologica che, nel caso di Levinas, prende la via breve quanto radicale dell’altrimenti che essere, mentre nel caso di Ricoeur prende la via lunga e controllata dell’istituzionalizzazione in vista di un’ontologia (l’ontologia come terra promessa).
Se è questa inibizione ontologica a non permettere fino in fondo una presa di responsabilità filosofica nei confronti del terzo, il capitolo su Nancy rappresenta un vero e proprio rovesciamento. Il motivo è intuibile: perché nel filosofo di Strasburgo non vi è alcuna inibizione, anzi la questione ontologica viene immediatamente posta come la questione prima dentro cui collocare il confronto con l’etica di Levinas (ne sarebbe indizio determinante il fatto che questo confronto sia sempre mediato da Heidegger). Certo, il prezzo da pagare è notevole: una metamorfosi dell’etica della trascendenza in etica dell’immanenza. Ma il guadagno appare certo: istituzione e ontologia non sono soltanto simultanee, ma sono la stessa cosa.
È per questo motivo che gli ultimi due capitoli sono forse i più riusciti del volume: il nodo gordiano non si scioglie ma si allenta risolutamente e, finalmente, è possibile far emergere la tesi originale dell’autrice. La possibilità di «individuare uno spazio in cui condivisione e inclusione non implichino due dimensioni irriducibili […] dipende in maniera non secondaria da una diversa interpretazione della prossimità e della relazionalità che trova – a mio avviso – una via percorribile in quel nesso che lega insieme il terzo, la reciprocità e la trascendenza» (p. 256).
Insomma, il nostro punto di partenza sembra confermarsi: è lecito pensare Levinas all’interno di un paradigma istituente? Questo volume, pur non volendo e potendo dare una risposta definitiva, ci mette davanti degli indizi filosofici che incoraggiano un supplemento di indagini.
Sergio Labate
S&F_n. 27_2022
